La Sofística surge a mediados del siglo V ane. Con anterioridad a este movimiento, el término sofista se aplicaba a los poetas, filósofos, y otros hombres destacados por su intelecto. Pero para finales del antes mencionado siglo, una nueva clase de hombres fue designada con el mismo: los educadores profesionales. Bajo ese nombre los conoció Platón, y la posteridad. De acuerdo con este autor, Protágoras (según el diálogo platónico, el primer griego que impartió enseñanza profesionalmente) fue el primero en designarse a sí mismo sofista.

En los libros de historia de la filosofía estos hombres no se sienten a gusto. El sofista no encaja por entero dentro del término filósofo, pero tampoco se le puede ignorar. “Desde el punto de vista histórico la Sofística constituye un fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es más, no es posible concebir a estos sin aquélla”[130] Quizá la primera afirmación sea un tanto exagerada; comprensible, en todo caso, porque los sofistas ocupan un lugar clave en la historia de la educación, y ese es el tema preferido por el autor de la frase citada. Después de hecha la anterior observación, nos queda aceptar que, en efecto, sin este movimiento no se podría entender a Sócrates. Razón ésta que me obliga a tratarlos en mi trabajo. Es imprescindible observar, que Sócrates era considerado, al menos desde el punto de vista popular, un sofista. Así lo describe Aristófanes en su comedia Las Nubes. Y esta imagen, aunque incorrecta desde el punto de vista moderno, no carece por completo de sentido. Si no se penetra en lo más profundo de la obra socrática, se pueden muy bien confundir sus ideas con las de aquéllos: pertenecían al mismo movimiento intelectual que convulsionó el Ática; tenían preocupaciones parecidas, que giraban en torno al hombre y el gobierno; impartían enseñanza a los jóvenes, y se le acusó de corromperlos, opinión que voceaban los círculos conservadores refiriéndose a los sofistas. Fue Platón el que logró distinguir a su mentor de estos maestros profesionales. El sofista es una falsa imagen o imitación del filósofo. Más tarde Aristóteles amplió la descripción, diciendo que eran especialistas en la argumentación falsa pero persuasiva. Es esta concepción, platónico-aristotélica, la que ha prevalecido en la actualidad.

Las nuevas condiciones históricas conspiran contra las antiguas virtudes. Los héroes de la Ilíada no andarían las calles de Atenas, con las mismas soltura y preeminencia que gozaban entre los aqueos frente a los muros de Troya. La nobleza de sangre y sus méritos inherentes, ceden su espacio frente a otra clase de valores; pues las dotes espirituales se vuelven muy preciadas en la asamblea democrática. Según Werner Jaeger, hay una racionalización de la vida entera, y esto ejerce, por supuesto, influencia en la valoración del hombre. Se destacan los rasgos reales de su personalidad y sus bienes, mientras se desvanece el mítico aroma de la nobleza hereditaria “que sólo podía justificarse ya donde se afianzaba en la preeminencia espiritual y en la fuerza moral.”[131]

La comunidad sentía, bajo el impulso de las nuevas condiciones históricas, la necesidad de educar al ciudadano, de elevarlo por encima de la simple animalidad. Y este adjetivo no es casual, es el que hubiera usado un griego. Diógenes Laercio nos trasmite en sus páginas la comparación que los filósofos establecían entre la educación y la humanidad, o el ser un verdadero hombre. Los sofistas cubrieron esa necesidad, educando a los hombres en las luces de las nuevas virtudes.

Centraron sus esfuerzos, por razones pecuniarias, en los caudillos y su descendencia. Los políticos de Atenas, en aquellos tiempos, necesitaban de cultura y penetración singular en el ser de la comunidad, pues se veían a menudo ante la necesidad de dictar leyes. La misma forma democrática del estado ateniense obligaba a dar discursos ante la asamblea. En estos discursos tenían que expresar sus ideas y reforzarlas con razones. Y para esto hace falta preparación. Por otra parte, regían sobre gran parte del mundo griego, lo que complicaba en extremo los negocios del Estado; máxime cuando se trataba, al menos nominalmente, de una federación. Los sofistas no podían crear virtudes como el tacto, la previsión y demás; pero sí, impartir retórica, y desarrollar en el discípulo las dotes de un orador convincente. Por estos motivos, la sociedad aceptó gustosa la tarea que se habían impuesto, y remuneró pródigamente sus esfuerzos. Es comprensible, entonces, que surgiera toda una legión de “maestros de virtud”; pero quede claro que entendían por tal, esos conocimientos que necesitaban los políticos para desempeñarse con éxito.

Las Sofística es, como vemos, hija legítima de su tiempo. Hay incluso quien la valora como la corriente más representativa de su época, y no pocos argumentos pueden esgrimirse para sostener esta afirmación. Los sofistas vivían de la educación; o sea, vendían sus conocimientos a los que podían pagar para educarse. Esto está muy a tono con el momento de expansión comercial y marítima en que nacieron. Por otra parte, se movían con mucha libertad; carecían de ciudadanía fija. Eran maestros que deambulaban, y parece que no fundaron nunca escuelas permanentes. Esta forma de vida, tan independiente, concuerda con la tendencia al individualismo de aquella sociedad. El hecho que dirigieran sus enseñanzas, preferentemente a los miembros selectos de la comunidad, y no al cuerpo o mayoría de la misma, no es más que un eco de ésta orientación a nivel social; aunque a nivel personal se tratara sólo de cuidar de la propia bolsa. Otro aspecto a notar es que su prestigio dependía de su intelecto. Esto es también característico de la época. Al respecto, considero oportuno citar la siguiente afirmación: “La racionalización de la educación política no es más que un caso particular de la racionalización de la vida entera, que se funda más que nunca en la acción y en el éxito. Esto no podía dejar de tener un influjo en la estimación de las cualidades del hombre. Lo ético, que “se comprende por sí mismo”, cede involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sitúa en primer término.”[132] Ayudaron a propagar esta nueva forma naturalista de ver el mundo, que estaba reemplazando el pensamiento religioso y mítico tradicional. El escepticismo de Protágoras y su relativismo epistemológico, expresado con la frase: “el hombre es la medida de todas las cosas”, son una verdadera ruptura en la cultura griega, que hasta entonces giraba alrededor de los dioses. A menudo eran, además, figuras públicas. Por ejemplo: Gorgias, Hippias y Prodicus, llegaron a Atenas como representantes políticos de sus polis. Protágoras era amigo de Pericles, y escribió las leyes para la colonia, fundada por este último, llamada Thurii.

A lo largo del primer capítulo, hemos visto cómo la filosofía se acerca progresivamente al mundo del hombre y sus problemas. Desde las primeras indagaciones conceptuales, los filósofos desarrollaron paulatinamente los conceptos, que servirían para abordar esta esfera de preocupaciones, hasta llegar con Demócrito, a un acercamiento certero a la ética y la psicología. Esta larga aproximación (en la que Werner Jaeger ve una especie de rodeo) se puede describir como el preludio necesario para que ocurra la sujeción del mundo interno del ser humano y su actividad, a las cadenas del pensamiento lógico. Los sofistas, que podemos considerar contemporáneo con el Abderita, llegan justo cuando más cerca está la filosofía griega, de traspasar el umbral de este nuevo cosmos; y llegan con una orientación hacia el hombre que confirma su coherencia con el resto del movimiento intelectual. Pero se puede decir que, como movimiento, la Sofística no tiene marcado interés conceptual por ese universo interior.

En general, las ideas filosóficas de los sofistas no eran muy originales; aunque sus postulados tuvieron repercusión, e implicaciones, en la historia de nuestra ciencia. Es posible, y muy probable incluso, que algunos sofistas no tuvieran siquiera ideas filosóficas. Esto se debe a que este movimiento se esforzaba por satisfacer una necesidad práctica. Nunca intentaron el camino de la búsqueda de la verdad por sí misma; “sin comprensión alguna por esta investigación separada de la vida, se vinculan los sofistas con la tradición educadora de los poetas, con Homero y Hesíodo, Solón y Teognis, Simónides y Píndaro. Sólo es posible comprender claramente su posición histórica si los situamos en el desarrollo de la educación griega, cuya línea determinan aquellos hombres”[133]

Una de sus principales ocupaciones era la retórica. Mientras la filosofía se preocupaba por obtener conocimientos, aquélla se centraba en la expresión de las ideas y en la forma de actuar frente al público. El término mismo fue inventado por Platón, como contraste a su propia ciencia. Esta oposición entre el discurso de persuasión, y el conocimiento, se ha mantenido a lo largo de la historia.

Quizás la excepción más notable sea Protágoras. Las páginas de la antigüedad que su figura ocupa, revelan que se acercó mucho a la filosofía. Aparece, por ejemplo, en la obra de Diógenes Laercio. De este sofista se conservan un grupo de opiniones que trataremos más abajo.

Pero antes fijemos nuestra atención, en que la actividad educadora requiere cierto acercamiento a problemas más generales; tales como la naturaleza humana, que trataré más adelante. Aunque este acercamiento se produce dentro de un margen más bien estrecho. No se trata de las audaces reflexiones de los cosmológicos, guiadas por un impulso desinteresado hacia el saber, pues no eran los sofistas hombres de ciencia. Querían ejercer su influjo sobre la actualidad y se concentraron en la acción directa sobre sus contemporáneos. Con este enfoque pragmático, no sorprende su falta de actitud filosófica.

Una de las ideas que más desarrollaron se refiere a la naturaleza humana. Ésta es entendida como la “totalidad del cuerpo y el alma y, en particular, los fenómenos internos del hombre.”[134] Por lo general, consideraban que el hombre estaba inclinado al bien. Se necesitaban de fuerzas exteriores para desviarlo al mal, y sólo excepcionalmente, éste provenía de la propia naturaleza humana. La educación era una especie de segunda naturaleza que se superponía a la original. Según Werner Jaeger, se trata de “un ensayo de síntesis del punto de vista de la paideia aristocrática y el racionalismo, realizado mediante el abandono de la ética aristocrática de la sangre”[135].

Ocupémonos ahora de Protágoras de Abdera. Entre los aspectos más notables de su pensamiento se encuentra la concepción que tenía sobre la ley: sus ideas casi pasarían por actuales. Consideraba que el castigo legal debía servir para educar al malhechor, y hacer desistir a los demás de cometer crímenes, con el ejemplo de aquél. En nuestros días se plantean cosas semejantes. La ley y el castigo deben ser tales que eduquen al reo, y lo hagan superarse como hombre. Este altruismo, es totalmente extraño a la mente primitiva, que ve en la pena una retribución por el delito cometido. Recuérdese la famosa, en cuanto discutida, frase de Anaximandro; Protágoras nunca habría escrito una metáfora como esa. “La virtud ciudadana es el fundamento del estado. Ninguna sociedad podría subsistir sin ella. Quien no participe en ella debe ser educado, castigado y corregido, hasta que se haga mejor; si es incurable debe ser excluido de la sociedad o incluso muerto. Así, no sólo la justicia punitiva, sino el estado entero, es para Protágoras una fuerza educadora”[136] La educación del joven para ser un buen ciudadano comienza con su ingreso a la vida pública. El joven se ve entonces constreñido por las leyes y forzado a vivir de acuerdo al modelo que estas proporcionan. En el supuesto de que: “La ley es la expresión más general y concluyente de las normas válidas.” [137] La moral que debe acatar el ciudadano, puesto en términos que trascienden las limitaciones conceptuales de su época, emana del Estado.

Todo parece sugerir que Protágoras era ateo; o que, al menos, ponía en duda la existencia de los dioses. Su frase sobre este tema: “Respecto a los dioses, no puedo saber si existen o no existen ni cual puede ser su forma, pues muchos son los impedimentos para saberlo, la oscuridad del problema y la brevedad de la vida del hombre”[138]; provocó, según Diógenes Laercio, que los atenienses lo expulsaran y quemaran sus escritos. Fue una de las primeras víctimas de la reacción contra el movimiento intelectual; que luego se cebó en Sócrates. Este historiador nos trasmite otra frase significativa: “el alma no es otra cosa que los sentidos”[139] Aún se pueden citar unas palabras del diálogo platónico “Teetetos”. En estas pocas frases se afirma que sensación y conocimiento se identifican: “-(Teetetos): El conocimiento es sensación. –(Sócrates): Arriesgas el haber expresado un concepto nada necio del conocimiento, antes bien el mismo que expresaba Protágoras.”[140] Esto concuerda con lo anterior. Si el alma es sensación y el saber descansa en ella, pues éste ultimo se identifica con la sensación. De donde podemos deducir que no creía en la inmortalidad del alma, ni en el dualismo órfico. Esto pudiera confirmar la sospecha de que era ateo, pero no resulta suficiente. Era una idea común en los griegos no hacer separación entre el alma y el cuerpo, o entre entendimiento y sensibilidad. Las sombras del reino del Hades, cada vez que aparecen en la literatura, nos confirman estas creencias.

Probablemente la sentencia más famosa de Protágoras, es la siguiente: “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen como existentes; de las que no existían como no existentes. “[141] Esta frase está fundamentada en la identificación entre saber y sensación. Siendo todos los hombres físicamente diferentes y sus estados individuales también, se comprende que tengan conocimientos opuestos a menudo. La verdad queda desdibujada, y su aprehensión no pasa de ser relativa. Es pues, imposible contradecir a nadie; todo lo que se diga será verdadero, al menos, para aquel que lo afirmó.

Esta idea parece conspirar contra la sabiduría. También la propia profesión de Protágoras está en juego. Pues ¿quién pretendería enseñar alguna cosa, si todas las personas pueden, a gusto y con derecho, sostener lo que quieran? Por eso, en otro lugar del “Teetetos”, el sofista afirma: “Pero el sabio debe hacer ser y parecer (justas) las cosas útiles, en lugar de aquellas que le son perjudiciales.”[142] O sea, la verdad queda sujeta a un criterio práctico. La visión pragmática de la época y de la Sofística, tratadas más arriba, se reflejan en las ideas filosóficas del que probablemente sea su representante de más renombre. Sobresale que lo importante no sea la búsqueda del conocimiento, sino que éste se pliegue a las necesidades humanas. Lo mejor para el hombre y la comunidad, debe ser expuesto y reconocido como lo verdadero, aunque no lo sea; porque, según Protágoras, la verdad absoluta no existe.

Es muy verosímil que extendiera el relativismo al ámbito cultural. Parece que afirmaba que cualquier cosa que una polis considere justa, es tal, al menos mientras esa ciudad lo considere así. Este reconocimiento de la validez de los diferentes códigos morales es desde el punto de vista histórico posible. Además, se aviene bien con la vida ambulante de un profesor profesional; que debe acatar las costumbres del estado en que se encuentra.

En concordancia con lo que se ha venido exponiendo, quisiera citar una frase que nos trasmite Diógenes Laercio: “en todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí”[143] Significa que sobre cualquier tema se puede hablar sin fin, y con razones opuestas hasta el vértigo. Se pueden hacer demostraciones cabales, de dos tesis opuestas. Todo lo que hace a una de ellas más convincente que la otra, es la habilidad del orador. Esto fue convertido por los sofistas en el arte de disputar. Desarrollaron gran habilidad en estos diálogos ambiguos que, a lo sumo, podrían servir para estimular la habilidad mental. Estoy hablando, obviamente, desde la filosofía; si estos diálogos no buscan la verdad, sino la victoria sobre el interlocutor, flaco servicio le podrían brindar a la ciencia. Pero en las arenas políticas de Atenas, esta habilidad sería sin dudas altamente cotizada. Esa idea de Protágoras es una pieza más, dentro de la justificación racional de la enseñanza. La importancia de los discursos y esas discusiones está valorada en esta frase: “La palabra es una gran dominadora, que con un pequeñísimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras divinísimas, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir alegría e inspirar piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma, la constriñe, convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos... La persuasión, unida a la palabra, impresiona el alma como ella quiere.” [144] Esta frase no es de Protágoras, sino de Gorgias. A este último lo trataremos más adelante.

A diferencia de otros sofistas, Protágoras no incluía la filosofía natural en sus clases. Se sabe que fue un pionero en el estudio de la gramática, y Platón lo distingue por el uso correcto de los nombres y la dicción. Se centraba sobre todo en asuntos políticos. En el diálogo platónico promete hacer a sus alumnos capaces de llevar los negocios privados y públicos, de tal manera que fueran más capaces de hablar en público sobre los mismos. En relación con lo anterior, centraba sus esfuerzos en desarrollar las habilidades del orador. Uno de los métodos para lograr esto último, consistía en hacer que sus pupilos argumentaran una idea, y luego la opuesta. Hay una anécdota muy curiosa al respecto.

Se cuenta que una vez Protágoras selló el siguiente pacto con un alumno: te daré clases y deberás pagarme cuando ganes el primer juicio. Pero el muchacho pasó mucho tiempo sin ir a los tribunales, y el profesor desesperó por su paga. Entonces decidió llevarlo él mismo a juicio. Una vez que estuvieron frente a la justicia, Protágoras dijo: “Debes saber que ahora, no puedes escapar de pagarme lo que me debes. Si el tribunal lo estipula, deberás pagarme por ley. Si, en cambio, ganas tu la causa, deberás pagarme por el pacto que hicimos”. Pero el joven había aprovechado bien las clases del maestro, y respondió: “Por las mismas razones, no pagaré. Si el tribunal me exonera, ninguna ley puede obligarme a hacerlo. Y si pierdo la causa, el pacto que hicimos me protegerá.” Los atenienses que fungían como jurado se abstuvieron de dar un veredicto, no pudiendo resolver la cuestión. Francamente, yo tampoco puedo. La dejaré pendiente, para que mentes más agudas la desentrañen.

Otros sofistas hubo que no compartían todas estas ideas, o tenían otras propias. Se sabe que algunos sofistas preconizaban el hedonismo. Protágoras, hasta donde sabemos, nunca abrazó abiertamente esta corriente; aunque debe observarse que podría ser la continuación lógica de su pragmatismo, en el campo de la ética. Hay, por otra parte, especialistas que afirman que Protágoras fue un defensor incondicional de la moral tradicional, y es una verdadera pena que no aclaren más qué entienden por tal. Es muy difícil establecer diferencias y fijar detalles al respecto. La divergencia doctrinal más importante para estas páginas, es la que se refiere a la comprensión de las leyes. A diferencia de Protágoras de Abdera, que opinaba que las leyes educaban al ciudadano, y en concordancia les otorgaba un respeto y validez supremos, hubo dos corrientes de sofistas que criticaban agriamente las leyes y con ellas el ideal de justicia imperante. Más adelante le dedicaremos espacio a estas cuestiones. Ahora dediquémosle atención a Gorgias.

Nació en Sicilia y estuvo bajo la influencia de su coterráneo Empédocles. Se cuenta que vivió cerca de cien años. También nos ha llegado una anécdota según la cual, el sofista leyó muy divertido el diálogo que el alumno más famoso de Sócrates le dedicara, y comentó luego: “!Qué bien sabe burlarse Platón de la gente!” Gorgias no enseñaba ni virtud, ni política, sólo retórica. Desarrolló muchísimo la teoría y la práctica de la misma. Según él, los discursos persuaden por su belleza, no por su verdad. Platón le critica la falta de responsabilidad moral que esto implica; pero bajo esta concepción el sofista creó un estilo muy ornamental, y su influencia fue tan grande que la prosa cambió permanentemente. El discurso de Agato, en el Banquete platónico es un ejemplo de lo anterior. Gorgias escribió un libro filosófico en el que demostraba (1) que nada existe (2) que si algo existe, no puede conocerse y (3) que si puede conocerse, no puede ser comunicado. Es exactamente lo opuesto al poema de Parménides, y sigue tan cuidadosamente al mismo, que los especialistas modernos lo han usado para reconstruir el original eleático. Probablemente se trate de una caricatura, más que de una posición filosófica seria, creada para desacreditar la línea de razonamiento surgida con Parménides y Zenón. La crítica es sutil, ¿si se puede sostener exactamente lo opuesto a lo que los eleatas afirmaron, de manera lógica, por qué debemos tomarnos a pecho su doctrina? De una manera juguetona, Gorgias se suma al ataque contra el dogmatismo iniciado por Protágoras, al sostener que el hombre era la medida de todas las cosas.

Abordemos ahora uno de los problemas más profundos que debatieron los sofistas. Se trata del debate que ha dado en llamarse physis-nomos. Según algunos autores, se trata de la primera gran polémica ética de la cultura occidental. Comencemos aclarando los términos. La palabra Physis tiene dos sentidos fundamentales: 1) puede significar el universo como un todo, traducible como realidad; 2) puede también significar las características intrínsecas de una cosa, esta faceta dinámica del concepto puede entenderse como una fuerza prescriptiba y descriptiva al mismo tiempo. Nomos, por otra parte, significa tanto las leyes escritas, como las costumbres no escritas de una sociedad e incluso, a veces, las leyes universales de origen divino. Su fuerza es siempre prescriptiba, no llama la atención sobre una práctica, sino también sobre lo que la mayoría considera una norma correcta. Los viajes, el comercio y la colonización, provocaron que las polis se pusieran en contacto con las más diversas comunidades humanas en todo el mediterráneo. El conocimiento de cuanto difieren las costumbres y leyes de una sociedad a otra, supuso la problematización de la autoridad de las mismas. El debate giró alrededor de preguntas como éstas: ¿La justicia consiste en simplemente obedecer las leyes, o tiene alguna base en la naturaleza? ¿Si las leyes entran en conflicto con mis deseos y necesidades naturales, por qué debo someterme a las mismas? ¿Es la sociedad natural, y qué diferencia se derivan de la respuesta con respecto a nuestra evaluación de la sociedad? El contraste entre las normas y leyes de una polis particular, y los requerimientos de la naturaleza humana en general, se volvió un tema común de discusión.

El debate tuvo repercusiones políticas, por supuesto, pero es preciso destacar que ambos términos (physis y nomos) fueron usados para defender los intereses tanto de los aristócratas como de los demócratas. La forma tradicional de la physis fue el fundamento que los primeros blandieron para defender la nobleza de sangre; pero en los finales del siglo V ane también se usó para remover la jerarquía social. El nomos fue usado por los demócratas, para afirmar las virtudes que se adquirían al imbuirse el hombre en las leyes del estado. Pero también los aristócratas defendieron sus prerrogativas apoyándose en éste, sobre todo en el nomos no escrito.

Más importante que lo anterior, en el presente trabajo, es el análisis de las posturas de los sofistas dentro de la polémica. Existen, como antes se afirmó, dos corrientes dentro de la Sofística que aportaron elementos de importancia al debate. Dediquémosle un párrafo a cada una de estas tendencias.

La primera de estas corrientes sostenía el derecho del más fuerte. Esta opinión probablemente fue popular entre algunos aristócratas atenienses, pues justificaba todas las violencias de los tiranos. “La educación según el espíritu de Protágoras, es decir, según el espíritu de los ideales tradicionales de “justicia”, es combatida por Calicles con un phatos que hace sentir apasionadamente una trasmutación total de todos los valores. Lo que para el estado y los ciudadanos atenienses es el derecho supremo, aparece como la culminación de la injusticia” [145] Después el mismo autor cita unas líneas de un sofista, en las que el tono recuerda a Nietzsche de manera sorprendente. Se habla en ellas de un hombre fuerte, al cual los débiles hacen cumplir con las leyes. Lo hacen ser igual a ellos y así humillan su naturaleza superior. Pero si él se libera, se muestra entonces señor de todos los otros. Hay en estas palabras una contraposición que creo es necesario destacar. El derecho del hombre, las leyes de los griegos en este caso, se contrapone al derecho natural. Las leyes de la sociedad son arbitrarias, no provienen más que de la voluntad de los débiles, de someter a los mejores a una igualdad injusta. Si hemos o no de someternos, es sólo cuestión de fuerza. O sea, todo reside en si se es capaz de destruirlas. Como se ve, las leyes han perdido su fuerza moral. Esto representa un problema real para el hombre del siglo V ane, como dice Werner Jaeger: “Para los griegos del siglo V sólo había dos posibilidades: o la ley del estado es la más alta norma de la vida humana y se halla en concordancia con la ordenación divina de la existencia, de tal modo que el hombre y el ciudadano son uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en contradicción con las normas establecidas por la naturaleza o por la divinidad, en cuyo caso puede el hombre dejar de reconocer las leyes del estado; pero entonces su existencia se separa de la comunidad política y se hunde irremisiblemente, salvo que su pensamiento le ofrezca un nuevo asiento inconmovible en aquel orden superior y eterno de la naturaleza.” [146]

Esta contraposición entre el derecho natural y humano se establece en otro grupo de sofistas, que también critican las leyes, pero desde otro ángulo. Mientras aquéllos veían la desigualdad natural entre los hombres, y desde ese punto de vista criticaban el concepto democrático de igualdad; éstos encontraban ese concepto muy estrecho, y pretendían extenderlo a toda la humanidad, en cuanto todos los hombres tienen la misma naturaleza. Este ideal de igualdad, que está en el extremo opuesto respecto al tratado en el párrafo anterior, nivela todas las naciones y clases sociales. Este naturalismo también entró en choque con las leyes. Una vez más citaré a Werner Jaeger, que (con su habitual lucidez) describe el núcleo de la oposición: “El estado moderno establecía las más altas exigencias en orden a la disciplina y al dominio de sí mismo, y la Divinidad bendecía al estado. Pero los modernos análisis de la acción humana consideraban las cosas desde el punto de vista puramente causal y físico y ofrecían una contradicción constante entre aquello que el hombre por naturaleza desea y rechaza y aquello que la ley le prescribe que desee y evite.”[147] Estas reflexiones, como es fácil advertir, acaban por “minar el concepto de justicia, el ideal del antiguo estado de derecho.”[148] En efecto, la ley termina reducida a una simple formalidad, que hay que cumplir para evitar el castigo. La justicia no pasa de ser, el cumplimiento de las normas del estado en el que se encuentre el individuo. La ley de la naturaleza, en cambio, no puede nunca ser obviada ni transgredida. Esta es la verdadera, la única válida universalmente. La establecida por los hombres se puede violar, y no hay por qué abstenerse de ello, cuando se puede escapar al castigo. La religión aún podía sostener la validez de las leyes, pero el naturalismo no les dejó siquiera este descanso. Los dioses, según la opinión de estos sofistas, eran simples invenciones humanas. Su creación se debía a los hombres de estado; su objetivo era, precisamente, obtener respeto para las leyes que dictaban.

Fundamentando todas estas ideas y posiciones se encuentra la creencia común en un contrato social. Los hombres en su estado natural se encuentran en lucha permanente entre ellos. Esta forma de vida es cruel y poco fructífera. Se impone la unión entre ellos, para vencer las dificultades que la naturaleza impone, para coordinar los esfuerzos y evitar la lucha de todos contra todos, y se forman las comunidades. Justo aquí acaban las coincidencias, pues los distintos pensadores, como hemos visto, tenían opiniones diferentes respecto al origen y validez de la ley. Protágoras, por ejemplo, opinaba que las leyes eran imprescindibles para la comunidad, porque sin ellas, la vida sería brutal y caótica. La humanidad no puede vivir sin estar asociada de alguna forma, y para esto las leyes son necesarias. Las teorías del contrato social prevalecieron durante todo este período. Recordemos que no eran ajenas al pensamiento de Demócrito. Incluso en los diálogos platónicos se puede observar esto. Por ejemplo, en el Critón, Sócrates afirma que el ciudadano, por el simple hecho de quedarse en la polis, acepta tácitamente las leyes de la misma y se pone bajo su protección.

Hay otro autor que aporta elementos importantes a este estudio. Hay que advertir que algunas de sus opiniones entran en contradicción con las anteriores, pero reduciré al mínimo tales choques. Los sofistas encumbraron como valor máximo al éxito. “Actuar bien como hombre de una ciudad-estado es tener éxito como ciudadano.” [149] No existe un criterio de virtud, la única regla o referencia para evaluar es el éxito: una carrera social afortunada implica la buena ventura en la asamblea y los tribunales. Hay en esta actitud cierto “relativismo cultural” que implica por un lado que el hombre debe adaptarse a las reglas reinantes, si quiere triunfar, y, por otro, que los criterios de justicia varían de acuerdo a los diferentes estados. El hombre debe sencillamente aprender y respetar las normas de la polis en que se encuentre. Estas tesis engarzan bien con el relativismo en el campo epistemológico, que más arriba se discutió. ”Platón atribuye, al parecer, a Protágoras la opinión de que hay algunas cualidades necesarias para la persistencia de la vida social en cualquier ciudad. Pero esta afirmación es compatible con la de que no hay criterios suficientes para determinar lo que es justo e injusto con independencia de las convenciones particulares de cada ciudad particular.”[150]

La división entre naturaleza y convención cobra un nuevo sentido. El hombre natural descansa en el fondo de cada ser humano. Esta doctrina brota del enfrentamiento del individuo y la convención social, que puede o no ser aceptada por el primero. La moral se identifica con la convención, y el hombre natural se identifica con el agente pre-moral y no moral. Ahora bien, este agente pre-moral no está (cuando se le observa detenidamente) completamente desprovisto de normas morales. Lo que se oculta en este hombre natural no es otra cosa que la sombra del héroe homérico. O sea, el hombre natural es simplemente el hombre de una cultura anterior. Según el mismo autor, este concepto carece de coherencia interna: la descripción que se hace del mismo es egoísta, agresivo, y otras calificaciones que presuponen la existencia de un orden social, de una red preestablecida de relaciones sociales y morales. Este hombre está empeñado en conseguir lo que quiere, o sea, en satisfacer sus deseos. Sus intereses se circunscriben al placer y el poder. Pero en la sociedad debe disfrazarse, debe dar un rodeo necesario para lograr sus deseos. Debe decir en los tribunales y asambleas, lo que quiere oír el demos y los jueces. Esta es la virtud y el arte que los sofistas enseñan.

[130] Jaeger, Werner, "Paideia los Ideales de la Cultura Griega", La Habana, 1971. Pag. 267.

[131] Ibídem. Pag. 265.

[132] Ibídem. Pag. 268.

[133] Ibídem. Pag. 271.

[134] Ibídem. Pag. 280.

[135] Ibídem. Pag. 280.

[136] Ibídem. Pag 282.

[137] Ibídem. Pag 284.

[138] Buch Sánchez, Rita María, "Antología de Historia de la Filosofía”, La Habana, 1985. Pag 181.

[139] Laercio, Diógenes, "Vidas de los Filósofos más Ilustres", La Habana 1990. Pag. 236.

[140] Buch Sánchez, Rita María, "Antología de Historia de la Filosofía", La Habana, 1985. Pag. 178.

[141] Laercio, Diógenes, "Vidas de los Filósofos más Ilustres", La Habana 1990. Pag. 236.

[142] Buch Sánchez, Rita María, "Antología de Historia de la Filosofía", La Habana, 1985. Pag. 181

[143] Laercio, Diógenes, "Vidas de los Filósofos más Ilustres", La Habana 1990. Pag. 236.

[144] Buch Sánchez, Rita María, "Antología de Historia de la Filosofía", La Habana, 1985. Pag. 178.

[145] Jaeger, Werner, "Paideia los Ideales de la Cultura Griega", La Habana, 1971. Pag. 296.

[146] Ibídem. Pag. 298.

[147] Ibídem. Pag. 299.

[148] Ibídem. Pag. 299.

[149] Macintyre, Alasdair, "Historia de la Etica", Barcelona 2002. Pag. 24.

[150] Ibídem. Pag. 25.